「修习毗钵舍那之法」:
辰三修习毗钵舍那的方法:
「修习毗钵舍那的方法」分二: (一)破斥他宗。(二)安立自宗。
巳一破斥他宗:
破斥他宗是分为以下四部分:
(一)破斥第一种观点:
(错见: )行者虽然未证得任何无我正见，但是若能系心安住于无分别状态，这样就是修习本性实义，因为诸法的实义空性，是不能以谁是谁非来区分，所以这种住心方式能与实义相应。由于在空性面前，「境」是根本不存在的，所以，心是不会执取任何事情。
(自宗反问: )这些完全无「境」的修行者是先知道各种「境」不存在，所以才必须令心住于全无执取的状态吗?又或他们并非认为「境」不存在，而是认为「境」的本性不能成立，所以便认为在自心住于全无执取的状态时才修习「境」的本性吗?假如是第一者，这样便会和你们所说的「未证得正见」有矛盾，因为你们承认「一切皆不存在」是了义的见地。依照我们的看法，这种立场是未明了正理所破境的界限，你们认为不论承认任何事情也会被正理推翻，于是便认为这就是指任何事情皆不能分别。这样便会变成一种把确实存在的事情妄加否定的诽谤见，所以令心专住于这种见地之上并不是正确的空性修习，前文已经详细解释。
你们若以观察实义的正理观察诸法，那么，这种正理便不能成立任何「有事」和「无事」的存在，所以，你们也许认为诸法于胜义之中确是尽离一切戏论，但你们却说进行修习的补特迦罗不知此事，而是以这种方式令心专住，对一切全不分别，又认为这种修习方式是与诸法无戏论相应的空性修习，这种说法真是荒谬至极。由于没有一种「根识」会有: 「这是这个，这不是这个」的分别思维，所以它们亦应是修习诸法本性，因为它们亦应与各种「境」的本性实义相应一致。正如前文所说，这种主张会引生极多过失，譬如任何外道的无分别奢摩他皆应成为修习诸法空性。还有，若你们认为除了修行者之外，还有其它人可以证知「境」的本性与修行者的住心相应一致，这样便势难避免犯上外道应成修习空性的过失。
(反驳: )并不是这样的，因为这里是说补特迦罗先要了知(「境」的本性与住心)两者是相应一致，然后才令心安住。
( 回答: )既然认知这种相应一致便是获得正见，那便会和「行者虽未获得正见，但是只要能令自心无分别安住便是修习空性」的说法有矛盾。
(反驳: )不论思维什么事情，一切分别思维皆会把行者系缚于生死轮回之中。所以，令心无分别安住才是解脱道。
(回答: )这种看法我在前文已经广作破斥。若你们的立场也是这样，就不应该认为堪布支那和尚的宗规会有丝毫过失。《修习次第论》的后篇说:
有人说由分别心产生的善业和不善业，令有情众生流转生死轮回，领受善趣等各种果报，所以他们认为全不思维，全不造作，便能解脱生死轮回，因此他们在修习时全不分别思维，亦不会修习布施等善行，还说布施等修持只是为愚夫宣说。此辈是彻底毁谤大乘。大乘既是一切乘的根本，所以毁谤大乘即是毁谤一切乘。若说一切皆不思维，便是毁谤具有审观抉择性质的观察慧。审观抉择是通达真实的正智的根本，毁谤审观抉择便是毁谤出世间慧。若说不应修习布施等善行，亦即彻底毁谤布施等「方便」。总而言之，「智慧」和「方便」就是「大乘」。正如《伽耶峰顶经》所说:
菩萨道简略可分为两种。这两者是什么?就是「方便」和「智慧」。
《如来不可思议秘密经》说:
「方便」和「智慧」两者能总摄一切菩萨道。
因此，毁谤大乘便会做成极大的修道障碍。所以这些毁谤大乘，执着己见的孤陋之辈，不能获得智者尊重，不能了解如来的经典。他们损人害己，违背教理。他们的说话如同染上剧毒，凡是自爱的智者也要像远离有毒的食物一般远离他们。
上文首先列出大乘和尚的立场，文中清楚指出这种彻底毁谤大乘的说法，虽然这是大乘和尚的主张，但是你们这些反驳者也要知道的。
(反驳; )我们有修持布施，所以跟(大乘和尚)这种说法是有分别的。
(回答: )这样的话，大乘和尚和你们的分别只是在于修持布施等行为，亦即表示你们和大乘和尚所修习的是同样的了义见，否则，就你们和大乘和尚的无分别定也应当作出区分。
还有，假如凡是分别思维也会把行者系缚于生死轮回，修持施舍和持戒等必定会涉及分别思维，那么，修习它们又有何利益?难道你们不是要寻求解脱吗?我在前文已经详细说明此理。所以，假如你们认为一切分别思维皆能把行者系缚于生死轮回，那采用大乘和尚的说法反会更好，因为采用你们的说法便会背上相违矛盾的重担。
一些信奉这种见解的人又会这样想: 「假如行者对(人、法)二我相执的境多作观察，然后由此断除能执着这种“境”的“有境心”，这样便是由外断除戏论，就像狗儿追逐石子一样。但是，从最初开始便摄心不起散动，则是由内断除一切戏论，透过这种修习，行者即能令自心不流散于相执境，这就好像狗儿追咬掷石子的手。所以学习教理抉择见地的人只是在名言文字上打转(即是唯好咬文嚼字的知解之徒。又上文的「追逐石子」和「外断」，藏: phyi chad是指不究竟的对治法。大乘和尚一派认为逐一观察被误解的对象的修法就像狗儿追逐石头一样，永难尽断戏论)。
这是毁谤一切佛所说经及六庄严(又称「南赡六庄严」，是指龙树、圣天、无著、世亲、陈那、法称六位印度佛教圣哲)等大智者所造论典的大邪见，因为这些经论纯粹是以教理抉择正义。还有，当你们仔细观察自心是怎样执着二我相及何谓无明的境后，清净的教理就必定能引生「诸法非如无明所计执般存在」的定解而把虚伪的谬论彻底粉碎。假如你们全未获得这种定解而只是摄持自心，虽然这时并没有流散于二我等境，但这并不是证悟二无我的意义。否则的话，厚眠和昏厥的人也应该通达无我，因为他们的心意亦不会流散于二我境。譬如，有人在夜间走进一陌生的洞窟，由于怀疑洞内住有罗剎鬼而心生恐惧，假如不点亮烛光看清楚有没有罗剎鬼，便没法消除恐惧。但是，他们的立场就好像说:「要摄持自心，不可让罗剎的分别思维散动。」《修习次第论》下篇说这些人的看法就像胆小的士兵在阵上看见强敌当前，却不效法勇敢的战上张大眼睛，认清敌人的所在位置予以痛击，反而闭上眼睛，束手待毙。《文殊师利游戏经》(梵: Manjusri-vikridita-sutra)说:
童女，什么是菩萨战胜强敌的方法?文殊师利，这就是在观察时看见一切法皆不可得。
因此，瑜伽师应张开慧眼，以智慧剑击败烦恼怨敌。他们无所畏惧，不会像懦夫一般闭上眼睛。
所以，当你们把绳子误认作毒蛇而产生恐惧时，必须引生认知盘绕之物是绳而非蛇的定解来把错谬恐惧的苦恼断除。同样道理，你们错执二我是实有并由这种错误产生轮回生死之苦，所以必须以教理引生定解，断定我执的境并不存在，知悉我执纯属错乱，然后修习这种实义把非理分别灭除。若能灭除非理分别，便能灭除所有一切由它而起的生死轮回之苦。所以，这就是「中观正理聚」等教典经由观察种种「境」来破除它们的道理。《四百论》说:
若看见「境」没有「我」，便能灭除三有的种子。
《入中论》说:
若认为有「实事」便会有分别，我们已彻底观察「实事」并不存在的道理。
月称论师说，当这种非理分别执着有实事时便会产生边见分别，所以他提出多种观察非理分别的「境」为何不存在的方法。《入中论》说:
通达「我」是这种「无明」的「境」后，瑜伽师便会把「我」破除。
正理自在(法称论师的尊称，又作正理王)说:
不遮破这种我执的「境」，便不能断除这执。贪、嗔等等是由于功德和过失而有。所以你们是透过不把它们的「境」视为真实来断除它们，而不是由净除贪的外境来断除它们。（见《释量论》）
像这样的说法是极多的。
有说，一切分别皆能把你们系缚于生死轮回之中，所以在修习空性时应该断除一切分别思维。要这样观察:对于修习空性的补特迦罗而言，「空性」或「无我」的意义是明显现前(现事)还是隐蔽不现(不现事)呢?若是明显现前，这些补特迦罗就应该是圣者，因为他们能现证无我的意义。若你们说现证无我的意义是不会和异生凡夫有冲突，那我们也可以说未现证空性无我意义的补特迦罗也不会和圣者有冲突，因为两者是完全相同的。
又假如这些已现证真实的补特迦罗并不知道他们的「境」是真实，因此须由其它补特迦罗以教典为证据来成立真实，这样才能认识他们的「境」，那么就必定为智者们所取笑。因为你们竟然说弟子须由他的师长以「比量」成立他们由「现量」证悟的事情，请不要在懂得正理的人面前说出这种言论。你们不可以说现量虽能证悟真实义，但是要以此量因来成立它的名言。正理自在(法称论师)说:
这是为愚蠢至极的人而说，因为这种事情连牧牛女也可以成立。
意指跟那些对于意义已经成立，就连牧牛女也能成立名称的事情全不了解的愚人辩论。所以，若你们说这种愚昧至极之辈也能够现证真实，那就必须告诉我哪些愚人才不能通达真实。
纵使我们承认异生凡夫能现证真实，但只是现量并不能安立为真实的性相(藏: mtshan nyid)，就正如「花白相」(藏: dkar zal。指某种白色带有斑纹的牛)虽然是牛，但却不是牛的性相。同样仅由现证真实亦不可安立为真实的性相，而且也和你们的主张有冲突。所以你们认为现量虽能证悟真实义，但是仍要以比量因来成立真实的名言，这种说法显然是词穷理屈，所以不必详细解释。
假如修行者所修的无我空义并非「现事」，那么，认为由无分别识认取「不现事」便非常荒谬可笑。总之，修习空性的异生凡夫的「心」若不能趣向无我「境」，便会和他们所说的修习空性有矛盾。假如他们的心能趣向无我境，其「境」定必是现事或不现事的其中一者，若无我能明显现前，他们便会成为圣者。如果认为异生凡夫的无我义是不现事，这样他们便是由总相(或分别、概念)证知无我的意义，这样便会和认为这种证悟是无分别的说法有矛盾。
还有，即使处于「加行道世第一法」的行者也是由「总相」证知空义，这和初业行者以无分别心修习空性的说法更是矛盾至极。假如异生凡夫的心识能远离分别而证知空性，便不难成立这种心识是无错乱，这样它就应该属于「瑜伽现量」，因为它是无错乱及无分别证知无我意义的心识。(世第一法，梵: laukikagryadharma。藏：jig rten pa'i choskyi mchog。大乘行者初次现证空性便达至「见道」，从始成为圣者arya。「见道」之前便是「加行道」， 梵: prayogamarga。藏: sbyorlam，加行道又分为暖、顶、忍、世第一法四种阶位。每一阶位又分为下、中、上三品。而上品世第一法便是异生凡夫菩萨可以证持的最高阶位。所以，宗喀巴大士在上文指出:即使最上品加行道的凡夫菩萨，尚且是以分别思维修习空性，所以凡夫能以无分别心修习空性的说法不能成立。)
所以，若认为行者不必以正理遮破我执的「境」而获得正见，只要摄持自心，不让心意流散于二我之上，这样便是修习无我的意义，又或认为异生凡夫是以无分别识修习无我。这些说法皆是远远偏离了教、理之道。
(二)破斥第二种观点:
(错见: )我们也认为仅令心住于不分别状态而未获得无我空见，并不是修习空性。所以上述的立场不合道理，但是，只要补特迦罗获得无我了义正见，以后的一切无分别住心也是修习空性。
(回答: )不合道理。你们说补特迦罗获得无我了义正见后，一切无分别修习皆是修习了义正见所抉择的意义。那么，这些补特迦罗修习菩提心又为何不是修习了义正见呢?请你们解释一下。
(对方反驳: )虽然修习菩提心是获得了义正见的补特迦罗所修习的事情，但在修习时并非忆念这种正见且令心安住正见之上。
(回答: )即使已获得正见的补特迦罗在修习时忆念正见并安住于正见之上，能被视为修习空性，但是，这些补特迦罗的一切无分别住心又为何会成为保任正见的修习呢?
所以，即使你们已经获得正见，但是在保任正见时仍须由忆念前所抉择的正见意义来修习空性。纯粹令自心住于无分别的混沌状态并非修习空性。我们自宗所说的「全不分别」，其意义在「奢摩他」一节及「毗钵舍那」一节之中已曾多次说明。「全不分别」的意思是指摄心安住于所修境而不从事许多「这是这个，这不是这个」的观察。我们决不同意「全不分别」的意思是指「远离分别」。
(三)破斥第三种观点:
(错见: )对于第一种「未获得正见，令心无分别安住便是修习空性」与及第二种「获得正见后，一切无分别住心皆是修习空性」的主张，虽然我们均不认同。但是，行者在每次修习无分别之前，应以观慧先观察一次，之后的一切无分别住心便是修习空性的意义。
(回答: )这同样不合理。若是这样的话，在临睡时，先以观察正见一次，随后的厚眠无分别位，亦应成为修习空性。因为两者同样是以正见观察为前导，而不必在当时令心安住于正见之上而修习空性。
所以，当你们已抉择正见后，便要令自心专住于「法无自性」的结论之上，假如自心略起动摇，便会失去它所安住的正见，若你们这时令心住于这种无分别的状态便不是修习空性。所以，你们必须修习分别观察，必须监察自己的作意是否安住于正见之上，然后便要在修习之中保任这种正见。
(四)破斥第四种观点:
(错见: )我们并不同意上述三种观点。当行者修习空性时，应首先对空性正见引生定解，然后便要摄心安住于这种空义之上，不再观察其它事情，一心安住。这样才是正确的空性修习，而不是像第一派的观点所谓的「心未趣向空性」，亦不像第二派所谓的「修习无分别而不忆念空见」，也不像第三派所谓的「先观察正见，然后令心住于没有正见存在的无分别状态。」
(回答: )你们所谓的「正见观察」只是忆念正见，然后只是在正见之上进行「安住修」。若说这就是修习空性便不合道理，因为在空性之上进行「安住修」只是「奢摩他」，而没有修习「毗钵舍那」亦即「观察修」的方法。所以，这只是一分(片面)的修法，并不能修习止观双运。
巳二安立自宗:
假如未获得无我了义正见，自心于任何修习之中便不能趣向无我，所以必须首先取得无我正见，又只是了解并不足够，在修习时必须忆念正见并加以观察，而且对于已观察的意义必须进行修习。对于无我的意义必须具备两种修习方式，这就是「安住而不观察」与及「以观慧进行思择」，单凭其中一者并不足够。
「安立自宗」又分为三部分: (一)安住修和观察修必须双修的道理。(二)断除对此的异议。(三)略说修习止观的扼要。
午一安住修和观察修必须双修的道理:
假如对于无我的意义没有决定的见地，便不能引生毗钵舍那的证德。因为佛陀曾说这种决定见地就是毗钵舍那的「因」，佛陀还说不听闻开示正见的教授便会成为毗钵舍那的障碍。《解深密经》说:
世尊，生起「奢摩他」和「毗钵舍那」的因是什么?弥勒，它们是以清净戒律及闻思所成的正见为因而产生。
同经又说:
不乐于听闻圣者的教授便是毗钵舍那的障碍。
《那罗延请问经》(梵: Narayana-pariprccha)亦说:
闻能生慧，意能断烦恼。
前文已引录了许多这一类的说法。
为何正见能产生「毗钵舍那」呢?在最初开始抉择正见时，是以大量教理抉择正见，但是在抉择之后亦要以观慧屡屡观察修习此见，因为仅凭安住修是不能生起「毗钵舍那」的。所以，在成就「奢摩他」之后必须继续观察修习正见。
(对方反驳: )我们并不是说在最初全不观察，然而，以闻思抉择正见之后，若于(上座)正修时修持观察修，这些分别思维皆是相执。
(回答: )不以这种方式修习正见是不合理。因为我们对「一切分别皆是相执」与及「凡夫异生以离分别慧修习无我」的说法经已广作破斥。还有，由于你们认为一切分别思维皆是谛实执，若在修习正见时必须把它们断除，那在进行抉择时亦应该把它们断除，盖因抉择就必须运用分别思维。还有，其弟子说法、辩经、造论、探讨观点等一切活动均须运用分别思维，所以在这些时候亦应把它们断除。因为这些活动与「修习时必须断除谛实执而其它时间却不必断除」的说法是没有任何分别的。
(反驳: )我们不同意这种说法，行者以大量教理进行观察是为了认知尚未认知的无我。若已获得无我正见，在修习时就不必从事这种观察。
(回答: )若是这样的话，于「见道位」现证无我的圣者应不必修习所已证得的无我见。
(反驳: )他们必须修习在「见道」时所现证的空性，因为在「修道」所断除的烦恼，须由修习(见道时所现证的)空性才能断除。单凭「见道」是不能断除这些烦恼的。
(回答: )对，这里也是同样道理，虽然先前的闻思已经抉择正见，但是仍须串习已抉择的事情。因为行者对所抉择的意义愈加猛力持久，明确坚定，他对正见的定力亦会更加猛力持久，明确坚定。所以，正如《释量论》所说:
决定和增益心皆是能害和所害的性质。
因为这两者均是「能害」和「所害」。因为定解的力量愈强盛坚固，它对增益的损害也愈重大。所以这里也要令无自性的定解逐渐增强，必须思维许多「能破」和「能立」的方式。否则，对于无常、业果、轮回过患、菩提心、慈悲已有了解的人便不必再观察它们，因为这些人只要想念：「我快要死了」并修习它便能获得圆满的无常证悟。必须继续观察正见的理由也是这样。所以，只具有「我快要死」、「为利有情愿成佛」、「众生可悯」等看法并不足以引生清净的定解，必须以许多理由来思维这些事情。同样，仅持有某种看法亦不足以引生坚固猛力的无自性定解，必须运用许多「能破」和「能立」来进行思维。此理在下士道一节已有详细解说。
因此，《修习次第论》上、中、下三篇皆说于成就「奢摩他」后，在正修时必须大量从事观察修。所以《入中论》说:「瑜伽士先要破除“我”」的意思是指在正修时应修习观察思择。因为瑜伽士进行这种观察思择是为了获得「奢摩他」或「毗钵舍那」，而不是说在未获得「奢摩他」之前，不必寻求正见的理解。还有，在「静虑波罗密多」之后的「般若波罗密多」才开示正见观察的意思就是要行者依照这种次序，在获得静虑之后仍要观察两种无我。(清辨论师的)《中观心论》说:
自心住定之后，便要以慧观察这些名言所取的「法」和「有事」。
清辨论师在自己的疏释说这种正见观察是在成就三摩地之后修习。寂天论师在《入菩萨行论》之中说先依「静虑品」所说修习静虑，然后在修习「般若」时才说以正理修习观察。所以后两种波罗密多(静虑、般有)及后两种学(定学、慧学)的一切次第皆是先修「定」而后修「慧」。又于讨论如何修习智慧时，任何一切关于观察「如所有性」和「尽所有性」的开示也是修习次第，所以切莫视作不同的事情。除了这些教典外，许多经典大论也是这样说，所以在正修时必须观察思择。
尽管如此，若在成就「奢摩他」后修习「毗钵舍那」时，只是修持观察修，便会令先前的「奢摩他」失坏，假如不重新修习便会丧失「奢摩他」，这样就如前文所说，没有「奢摩他」便不能引生「毗钵舍那」。所以必须共同修习从前的住心奢摩他及新近的毗钵会那，也就是说，在修习「毗钵舍那」之后，便要对「观察修」所得出的意义修持「安住修」。这样修习便能达成专缘无我的「止观双运」(藏: zhi lhag zung'brel)。《修习次第论》的中篇说:
《宝云经》说:
所以，擅于断除种种过失的行者，为了远离一切戏论，即应修持空性瑜伽。对空性多加修习之后，假如他们的心流散于任何令心欢乐之处，只要对该处的本性进行寻思，便会了解它是空的。若他们对于内心进行寻思时，便会了解它是空的。若他们在任何地方寻思能通达空性的心的本性，亦会了解它是空的。他们凭着这种了解便能悟入无相瑜伽。
此即说明要通过充分的考察才能悟入无相(藏：mstan ma med pa)。文意清楚指出若不以慧观择诸法本性而只是舍弃作意思维，便不能悟入无分别性。
上文是说，若审察自心流散之处及流散于该处之心，便会了知它们是空。若寻求或观察能证空者，亦会了知它是空，而且这些观察皆是在修习空性时修习。又说观察及了知它们是空的人便会悟入无相瑜伽，所以论中明显指出，若不先以正理观察推寻，而是像大乘和尚一般，仅是摄持自心，舍弃作意，便不能悟入「无相」或「无分别」。
所以，应如前文所说，以正理宝剑破解诸法没有丝毫二我的性质，而对无我生起定解。假如具有两种「我」的实事并不存在，破除「我」的无事又怎能真实成立呢?例如，必须基于先看见石女和她的儿子，才会执着「没有石女的儿子」的「无事」是实有。假如从未看见石女和她的儿子，就没有人会说: 「石女的儿子的无事是实有」。同样，不论在任何地方，只要未看见任何实有的事情，便不会产生「实事的无事是实有」的执着，从而便能灭除一切执相的分别，因为各种执着实有的分别皆是妄执「有事」及「无事」为实有的分别。假如「能遍」被破除，那「所遍」亦会被破除。这就是《修习次第论》所说的意思。
所以，对于: (1)一切「有事」和「无事」全无丝毫实性而引生甚深定解，及(2)令心安住于所得的定论，必须轮替修习才能证得「无分别智」。于「境」全不观察，单纯压伏作意是不能获得这种智慧，因为这种做法不能断除谛实执，只是不思维「实有」并不是通达「无谛实」，同样，只是对「我」不起分别思维，亦非通达「无我」，所以，这样修习是完全不能断除「我执」的。因此最极重要的是必须清楚分辨「不分别思维“实有”或“有二我”」与「通达“无实有”或“无二我”」的差别。
（中略）
午三略说修习止观的扼要:
正如前文所说，行者若已获得了义的正见，便能决定引生「我执」和「我所执」的「我」与「我所」并非有自性。这时，就像最初获得这种决定一样，要继续以观慧屡屡观察而引生对这种定论的定解力。对于这种定论应轮替修习坚住不散动的安住修与及以观慧思择(的观察修)。在修习时，假如观察修习过多而令「住分」减弱，便要多作「安住修」而令「住分」恢复。相反，假如被多作「安住修」的力量影响，便会令「住分」增强而不乐于从事观察思择。倘若不修观察便不能对真实义引生坚固有力的定解。若不能生起这种定解便无损于与这种定解背道而驰的「二我增益执」，所以必须多作观察修，务令「寂止」和「胜观」平衡。《修习次第论》的下篇说:
由于在修习毗钵舍那时，智慧便会增强而削弱奢摩他的力量，于是心意便会像风中的灯烛一般摇晃不定，无法明见真实义，所以这时便要修习奢摩他。若奢摩他的势力增强，亦会像睡着的人一样，不能明见真实义，所以这时便要修习智慧。
应知「加行」、「结行」及「座间」(或作「未修中间」)的行法，是和「下士道」一节所说相同。至于在修习「无我」时认识沉没、掉举的方法，运用「正念、正知」断除沉没、掉举的方法，与及在远离沉、掉的平等等舍自然运作时，如何放缓用功的方法，皆和「奢摩他」一节的解释相同。
《般若波罗密多教授论》有说，于「所修境」修习「奢摩他」而引生「轻安」，又说于此「境」修习「毗钵舍那观察修」亦能引生「轻安」。在分别修习两者之后，再修习双运。根据此论所说，行者是不必于同一座之中修习观察和安住，所以宝生寂论师认为可以在各座之中分别修习它们。此处最重要的意义就是把增益诸法的「无明」认取方式断除，因此必须对于「空性」或这种增益的违品—「自性空」引生有力的定解，所以行者必须修习空性。假如不能破除「我执」和「无明的认取方式」而对空性置之不理，你的修习便难损二种我执的分毫。所以，先贤大德常说:「东门有鬼，西门送俑」确是真有其事的。(「东门有鬼，西门送俑」这则谚语是来自西藏本教的送崇仪式，意指不得其法或不能对症下药。在这种仪式之中，施法的本教巫师会用炒青稞粉捏成一具人形的俑来代替受法者承担一切灾祸，然后便会把这具替身送出屋外，假如灾祸是来自东方，便要把它掷向东方，否则便不奏效。)
上述只是粗略大概的解释，至于在正修时的微细利害得失，就一定要亲近有智能的善知识，并要运用自己的修证才能明了，所以不再多说。
这些修法是以先德的道次第教授为基础再加以补充。正如博朵瓦的《小册》(全名: 《青色小册》。藏: Be'u bumsngon po。这本迦当派的道次第教授是铎巴移喜嘉措，藏: Dol pashes rab rgya mtsho 整理而成)说:
虽然有人在闻思时是以正理抉择无自性，但是在修习时仅是修习无分别，由于他们的修习和闻思的空性没有关连，所以不是真正的对治法。所以在修习时也是以你们已串习的「缘起」或「离一、异」等等观察抉择，然后便要全无丝毫分别令心安住。要这样修习才能对治烦恼。这就是希望依循大尊主(阿底峡尊者)修持各种波罗密多法门的人修习智慧的方法。首先应修习「人无我」然后便可以这样继续下去。
大尊主(阿底峡于《入二谛论》梵: Satya-dvayavatara)亦说:
有谁人能通达空性呢?他就是曾得佛陀授记，能现见法性真谛的龙树的弟子月称，依照他传出的教授便能证知法性真谛。
这种导引法就像阿底峡尊者的《中观教授》(梵:Madhyamako padesa)所说一样，要轮替修习观察及安住于观察所得的结论。这种说法和莲华戒阿阇黎的宗规并无不同之处。又如前文所说，月称论师的《入中论》、清辨论师的《中观心论》及寂天等大师的论释，皆是意趣相同。此理在弥勒的教法和圣无著的论典亦曾多次宣说。特于能正确住持无著宗风的宝生寂论师所造的《般若波罗密多教授论》之中，其解释更为清晰明确。所以，龙树和无著两派所传的论典和教授，对于修习毗钵舍那的方法是彼此一致的。
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